Analekci jako ucieleśnienie idei konfucjańskich
Lunyu (Analects), najbardziej czczone święte pismo w tradycji konfucjańskiej, zostało prawdopodobnie opracowane przez kolejne pokolenia uczniów Konfucjusza. Oparty przede wszystkim na powiedzeniach Mistrza, zachowany zarówno w mowie, jak i w piśmie, oddaje ducha konfucjańskiego w formie i treści w taki sam sposób, w jaki dialogi platońskie ucieleśniają pedagogikę sokratejską.
The Analects był często postrzegany przez krytycznego współczesnego czytelnika jako zbiór niepowiązanych refleksji losowo zestawianych. Wrażenie to mogło wynikać z niefortunnego postrzegania Konfucjusza jako zwykłego moralizatora, który udzielał praktycznych rad studentom w codziennych sytuacjach. Jeśli czytelnicy podchodzą do Analektów jako do wspólnej pamięci, literackiego narzędzia tych, którzy uważali się za beneficjentów Drogi Konfucjańskiej, aby kontynuować pamięć Mistrza i przekazywać jego formę życia jako żywą tradycję, zbliżają się do wyjaśnienia, dlaczego był tak czczony w Chinach przez wieki. Wymiana z różnymi postaciami historycznymi i jego uczniami służy pokazaniu Konfucjusza w myślach i czynach, nie jako izolowanej osoby, ale jako centrum relacji. W rzeczywistości wypowiedzi Analitów ujawniają osobowość Konfucjusza - jego ambicje, lęki, radości, zobowiązania, a przede wszystkim jego samoświadomość.
Wydaje się, że celem kompilacji destylowanych wypowiedzi koncentrujących się na Konfucjuszu nie było przedstawienie argumentu lub zarejestrowanie wydarzenia, ale zaproszenie czytelników do wzięcia udziału w trwającej rozmowie. Poprzez Analects Confucians przez wieki nauczył się odtwarzać budzący grozę rytuał uczestnictwa w rozmowie z Konfucjuszem.
Jednym z najbardziej znaczących osobistych opisów Konfucjusza jest krótkie autobiograficzne sprawozdanie z jego duchowego rozwoju, znalezione w książce Analects:
W wieku 15 lat skupiłem się na nauce; w wieku 30 lat zdecydowanie zająłem stanowisko; w wieku 40 lat nie miałem złudzeń; w wieku 50 lat znałem mandat niebios; w wieku 60 lat moje ucho było dostrojone; w wieku 70 lat podążałem za pragnieniem serca, nie przekraczając granic. (2: 4)
Życie Konfucjusza jako ucznia i nauczyciela stanowiło przykład jego idei, że edukacja była nieustannym procesem samorealizacji. Kiedy jeden z jego uczniów miał trudności z opisaniem go, Konfucjusz przyszedł mu z pomocą:
Dlaczego nie powiedziałeś po prostu czegoś na ten temat: jest on człowiekiem, który zapomina o jedzeniu, gdy angażuje się w energiczną pogoń za nauką, który jest tak pełen radości, że zapomina o swoich zmartwieniach, i który nie zauważa tak starego wiek się zbliża? (7:18)
Konfucjusz był głęboko zaniepokojony tym, że kultura (wen), którą cenił, nie była przekazywana i że nauczane przez niego nauczanie (xue) nie było nauczane. Jego silne poczucie misji nigdy nie zakłócało jego zdolności do zapamiętywania tego, co zostało mu przekazane, do uczenia się bez marnowania i do nauczania bez zmęczenia. To, czego sam od siebie wymagał, było męczące:
Niepokoją mnie te rzeczy: brak kultywowania cnoty, brak głębokiego zgłębienia tego, czego się nauczyłem, niezdolność do przejścia do tego, co słusznie słyszałem, i niemożność zreformowania się, gdy mam wady. (7: 3)
Wymagał od swoich uczniów chęci uczenia się: „Nie oświecam nikogo, kto nie chce się uczyć, ani nie zachęcam nikogo, kto nie chce, aby jego idee wyrażały się w słowa” (7: 8).
Społeczność, którą stworzył Konfucjusz, była stypendium naukowym podobnie myślących mężczyzn w różnym wieku i różnych środowisk z różnych stanów. Przyciągnął ich Konfucjusz, ponieważ podzielali jego wizję i w różnym stopniu uczestniczyli w jego misji doprowadzenia porządku moralnego do coraz bardziej rozdrobnionego świata. Ta misja była trudna, a nawet niebezpieczna. Sam Konfucjusz cierpiał z powodu bezrobocia, bezdomności, głodu, a czasem przemocy zagrażającej życiu. Jednak jego wiara w przetrwanie kultury, którą pielęgnował, i praktyczność podejścia do nauczania, które głosił, były tak niezachwiane, że przekonał zarówno swoich wyznawców, jak i siebie, że niebo jest po ich stronie. Kiedy życie Konfucjusza było zagrożone w Kuang, powiedział:
Czy po śmierci króla Wen [założyciela dynastii Zhou] misja kultury (wen) nie spoczywa tu we mnie? Jeśli niebo zamierza zniszczyć tę kulturę, ci, którzy pójdą za mną, nie będą mogli mieć jej części. Jeśli niebo nie zamierza zniszczyć tej kultury, to co mogą mi zrobić ludzie z Kuang? (9: 5)
Wyrażenie pewności siebie oparte na silnym poczuciu misji może sprawiać wrażenie, że wizerunek własny Konfucjusza był zarozumiały. Konfucjusz wyjaśnił jednak wyraźnie, że daleko mu do osiągnięcia mędrca i że naprawdę wyróżniał się „miłością uczenia się” (5:27). Dla niego nauka nie tylko poszerzyła jego wiedzę i pogłębiła samoświadomość, ale także określiła, kim był. Przyznał szczerze, że nie urodził się obdarzony wiedzą, ani nie należał do klasy ludzi, którzy mogliby przekształcić społeczeństwo bez wiedzy. Powiedział raczej, że szeroko używał swoich uszu i podążał za tym, co było dobre w tym, co usłyszał, i używał szeroko swoich oczu i zachowywał w pamięci to, co widział. Jego nauka stanowiła „niższy poziom wiedzy” (7:27), praktyczny poziom, który prawdopodobnie był dostępny dla większości ludzi. W tym sensie Konfucjusz nie był ani prorokiem z uprzywilejowanym dostępem do boskości, ani filozofem, który już widział prawdę, ale nauczycielem ludzkości, który był również zaawansowanym towarzyszem podróży na drodze do samorealizacji.
Jako nauczyciel ludzkości Konfucjusz wyraził swoje ambicje w trosce o ludzi: „Aby dać pociechę starym, zaufać przyjaciołom i pielęgnować młodych” (5:25). Wizja Konfucjusza dotycząca sposobu rozwoju wspólnoty moralnej rozpoczęła się od całościowej refleksji na temat ludzkiej kondycji. Zamiast rozwodzić się nad abstrakcyjnymi spekulacjami, takimi jak stan ludzkości w stanie przyrody, Konfucjusz starał się zrozumieć rzeczywistą sytuację w danym czasie i wykorzystać ją jako punkt wyjścia. Jego celem było przywrócenie zaufania do rządu i przekształcenie społeczeństwa w kwitnącą społeczność moralną poprzez kultywowanie poczucia ludzkości w polityce i społeczeństwie. Aby osiągnąć ten cel, niezbędne było stworzenie społeczności naukowej, wspólnoty junzi (osób wzorowych). Według słów ucznia Konfucjusza Zengzi, przykładne osoby
muszą być otwarci i stanowczy, ponieważ ich ciężar jest duży, a ich droga długa. Biorą ludzkość za swój ciężar. Czy to nie jest ciężkie? Dopiero wraz ze śmiercią ich droga dobiega końca. Czy to nie długo? (8: 7)
Społeczność junzi jako moralnej awangardy społeczeństwa nie usiłowała jednak ustanowić radykalnie odmiennego porządku. Jego misją było przedefiniowanie i ożywienie tych instytucji, które przez wieki utrzymywały solidarność społeczną i umożliwiały ludziom życie w harmonii i dobrobycie. Oczywistym przykładem takiej instytucji była rodzina.
W Analects napisano, że Konfucjusz, zapytany, dlaczego nie uczestniczył w rządzie, odpowiedział cytując fragment starożytnego Shujinga („klasyka historii”): „Po prostu będąc dobrym synem i przyjaznym dla swoich braci człowiek może wywierać wpływ na rząd! ” pokazanie, że to, co człowiek robi w ramach swojego domu, ma znaczenie polityczne (2:21). Ta maksyma opiera się na konfucjańskim przekonaniu, że kultywowanie jaźni jest podstawą porządku społecznego, a porządek społeczny jest podstawą stabilności politycznej i trwałego pokoju.
Twierdzenie, że etyka rodzinna jest politycznie skuteczna, należy postrzegać w kontekście konfucjańskiej koncepcji polityki jako „rektyfikacji” (Zheng). Władcy powinni zacząć od naprawienia własnego postępowania; to znaczy, mają być przykładami rządzącymi moralnym przywództwem i wzorowym nauczaniem, a nie siłą. Obowiązkiem rządu jest nie tylko zapewnienie żywności i bezpieczeństwa, ale także edukacja ludzi. Prawo i kara są minimalnymi wymogami porządku; wyższy cel harmonii społecznej można jednak osiągnąć jedynie dzięki cnocie wyrażonej poprzez spełnianie rytuałów. Odprawianie rytuałów polega zatem na wzięciu udziału we wspólnym akcie promującym wzajemne zrozumienie.
Jedną z podstawowych wartości konfucjańskich, która zapewnia integralność rytuału, jest xiao (synowska pobożność). Rzeczywiście Konfucjusz widział synowską pobożność jako pierwszy krok w kierunku doskonałości moralnej, która, jak wierzył, polegała na osiągnięciu cnoty kardynalnej, ren (ludzkość). Nauczenie się wcielać rodzinę w umysł i serce, to być w stanie wyjść poza egocentryzm lub, zapożyczając się ze współczesnej psychologii, przekształcić zamknięte ego prywatne w otwarte ja. Synowska pobożność nie wymaga jednak bezwarunkowego posłuszeństwa wobec władzy rodzicielskiej, lecz uznania i szacunku dla źródła życia. Celem synowskiej pobożności, jak to wyrazili starożytni Grecy, jest umożliwienie rozkwitu zarówno rodzicowi, jak i dziecku. Konfucjanie postrzegają to jako niezbędny sposób uczenia się bycia człowiekiem.
Co więcej, Konfucjaniści lubią stosować metaforę rodzinną wobec społeczności, kraju i kosmosu. Wolą zwracać się do cesarza jako syna nieba (tianzi), króla jako ojca-władcy, a sędziego jako „urzędnika ojca-matki”, ponieważ nomenklatura skupiona na rodzinie implikuje wizję polityczną. Kiedy Konfucjusz powiedział, że dbanie o sprawy rodzinne samo w sobie jest aktywnym uczestnictwem w polityce, wyjaśnił już, że etyka rodzinna nie jest wyłącznie sprawą prywatną; dobro publiczne jest przez niego realizowane.
Konfucjusz zdefiniował proces stawania się człowiekiem jako zdolność „dyscyplinowania się i powrotu do rytuału” (12: 1). Podwójne skupienie się na transformacji jaźni (mówi się, że Konfucjusz uwolnił się od czterech rzeczy: „uprzejmości, dogmatyzmu, uporu i egoizmu” [9: 4]), a także na uczestnictwie w życiu społecznym pozwoliło Konfucjuszowi być lojalnym (zhong) wobec siebie i troskliwy (shu) innych (4:15). Łatwo jest zrozumieć, dlaczego konfucjańska „złota zasada” brzmi: „Nie rób innym tego, czego nie chciałbyś, aby inni ci czynili!” (15:23). Dziedzictwo Konfucjusza, obciążone głębokimi implikacjami etycznymi, ukazuje jego „jasne i realne” uznanie, że uczenie się bycia człowiekiem jest przedsięwzięciem wspólnotowym:
Osoby ludzkości, chcąc się ustanowić, ustanawiają także innych, i chcąc się powiększać, powiększać także innych. Zdolność do przyjmowania analogii tego, co jest pod ręką, można nazwać metodą ludzkości. (6:30)
